گفتارى پيرامون اسماء الحسنى

معناى اسماء حسنى چيست ؟ و چگونه مى‏توان بدان راه يافت ؟

 
اولين بارى كه ما چشم بدين جهان می‏گشاييم و از مناظر هستى مى‏بينيم آنچه را كه مى‏بينيم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چيز خود را مى‏بينيم ، و سپس نزديك‏ترين امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاء ما است ، درك مى‏كنيم ، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولين چيزى است كه درب دلهاى ما را مى‏كوبد و به درك ما در مى‏آيد ، ليكن ما خود را نمى‏بينيم مگر مرتبط بغير ، و همچنين قوا و افعالمان را .
پس مى‏توان گفت كه احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى‏كند ، و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى‏بيند ، و در همين اولين ادراك حكم مى‏كند به وجود ذاتى كه حوايج او را بر مى‏آورد ، و وجود هر چيزى منتهى به او مى‏شود ، و آن ذات خداى سبحان است .
آيه شريفه يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى اين ادراك و اين حكم ما را تصديق مى‏كند .
البته تاريخ نتوانسته ابتداى ظهور عقيده به ربوبيت را در ميان افراد بشر پيدا كند ، و ليكن تا آنجا كه سير بشر را ضبط كرده از همان قديم‏ترين عهدها اين اعتقاد را در انسان‏ها سراغ مى‏دهد ، حتى اقوام وحشيى كه الآن در دور افتاده‏ترين نقاط آمريكا و استراليا زندگى مى‏كنند و در حقيقت نمونه‏اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند ، وقتى وضع افكارشان را بررسى كنيم مى‏بينيم كه به وجود قواى عاليه‏اى در ماوراى طبيعت معتقدند و هر طايفه‏اى كيش خود را مستند به يكى از آن قوا مى‏داند ، و اين در حقيقت همان قول به ربوبيت است ، هر چند معتقدين به آن در تشخيص رب به خطا رفته‏اند ، و ليكن اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى‏گردد ، چون اين اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است ، و فردى نيست كه فاقد آن باشد ، مگر اينكه بخاطر شبهه‏اى كه عارضش شده و از الهام فطريش منحرف شده باشد ، و مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد ، هر چند طبيعتش به الهام خود ، او را از اين كار تحذير مى‏كند در حالى كه او عادت خود را مستحسن مى‏شمارد .
بعد از فراغ از وجود چنين حقيقتى اينك مى‏گوييم قدم دومى كه در اين راه پيش مى‏رويم و ابتدائى‏ترين مطلبى كه به آن بر مى‏خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى‏يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است ، و خلاصه وجود هر چيزى از او است ، پس او مالك تمام موجودات است ، چون مى‏دانيم اگر داراى آن نباشد نمى‏تواند آن را بغير خود افاضه كند ، علاوه بر اينكه بعضى از موجودات هست كه اصل حقيقتش بر اساس احتياج است ، و خودش از نقص خود خبر مى‏دهد ، و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقيصه‏اى است ، براى اينكه او مرجع هر چيزى است در رفع حاجت و نقيصه آن چيز .
اينجا نتيجه مى‏گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك – به كسر ميم – است ، و هم صاحب ملك – به ضم ميم – يعنى همه چيز از آن او است و در زير فرمان او است و اين دارا بودنش على الاطلاق است ، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داريم ، از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، شنوائى ، بينائى ، رزق ، رحمت و عزت و امثال آن ، و در نتيجه او حى ، قادر ، عالم ، سميع و بصير است ، چون اگر نباشد ناقص است ، و حال آنكه نقص در او راه ندارد ، و همچنين رازق ، رحيم ، عزيز ، محيى ، مميت ، مبدى ، معيد و باعث و امثال آن است ، و اينكه مى‏گوييم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده كردن ، ميراندن ، ابداء ، اعاده و برانگيختن كار او است ، و او است سبوح ، قدوس ، على ، كبير و متعال و امثال آن منظور ما اين است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم .
اين طريقه ساده‏اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى‏پيماييم ، قرآن كريم هم ما را در اين طريقه تصديق نموده و در آيات بسيارى ملك – به كسر ميم و به ضم آن – را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده ، و چون حاجتى به ذكر آن آيات نيست ، مى‏گذريم .

۲ – حد اسماء و اوصاف خداى تعالى چيست ؟
از بيانى كه در فصل اول گذشت روشن گرديد كه ما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالم مشاهده مى‏كنيم از خداى تعالى نفى مى‏نماييم ، مانند مرگ ، فقر ، فاقد بودن ، ذلت ، زبونى و جهل و امثال آن كه هر يك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند ، و معلوم است كه نفى اين امور با در نظر داشتن اينكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقيقت اثبات كمال مقابل آنها است ، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى‏كنيم برگشت اين نفى به اثبات غنى براى او است ، و نفى ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنين ساير صفات و جهات نقص .
و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى‏كنيم از قبيل حيات ، قدرت ، علم و امثال آن – بطورى كه خواننده محترم به ياد دارد – گفتيم كه اينگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكيت او ، نسبت به جميع كمالات ثابته در دار وجود اثبات مى‏كنيم ، چيزى كه هست اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى‏كنيم .
مثلا علم در ما آدميان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنى از خارج ، و ليكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى ، و اما اينكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بينائى و اينكه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد از آنجايى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى‏كنيم ، چون او منزه از جهات نقص است .
و كوتاه سخن اينكه ، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را در باره او اثبات مى‏كنيم و خصوصيت مصداق را كه مؤدى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى‏نماييم .
از طرفى ديگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنيم ، بر مى‏خوريم به اينكه داشتن حد هم از نقائص است ، براى اينكه ، چيزى كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده ، بلكه موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برايش تعيين حد كرده ، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى‏كنيم ، و مى‏گوييم خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست ، قرآن كريم هم اين را تاييد نموده و مى‏فرمايد : و هو الواحد القهار پس او وحدتى را دارا است كه آن وحدت بر هر چيز ديگرى قاهر است ، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد .
اينجا است كه قدم ديگرى پيش رفته حكم مى‏كنيم به اينكه صفات خداى تعالى عين ذات او است ، و همچنين هر يك از صفاتش عين صفت ديگر او است ، و هيچ تمايزى ميان آنها نيست مگر بحسب مفهوم ، چرا ؟ براى اينكه فكر مى‏كنيم اگر علم او مثلا غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش باشد – همانطور كه در ما آدميان اينطور است – بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگر منتهى به آن شود ، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به ميان مى‏آيد ، و با به ميان آمدن آنها تركيب و فقر و احتياج به ما فوقى كه تحديد كننده او باشد نيز در كار خواهد آمد ، و حال آنكه در قدم‏هاى قبلى طى كرديم كه خداى تعالى منزه از اين نقائص است .
و همين است معناى صفت احديت او كه از هيچ جهتى از جهات منقسم نمى‏شود ، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى‏گردد .
از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى‏ها گفته‏اند : برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حيات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنين ساير صفات ، براى اينكه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است صحيح نيست ، زيرا مستلزم اين است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنيم ، و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پيش رفتيم مخالف اين حرف و ظواهر آيات كريمه قرآن هم منافى آن است .
نظير اين گفتار در فساد گفتار كسانى است كه يا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و يا بكلى آن را نفى كرده و گفته‏اند در خداى تعالى آثار اين صفات است نه خود آنها و همچنين اقوال ديگرى كه در باره صفات خدا هست ، همه اينها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع مى‏كند ، و تفصيل بحث از بطلان آنها موكول به محل ديگرى است .

۳ – انقسام‏هايى كه براى صفات خداى تعالى هست :
از كيفيت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى‏كند ، از قبيل علم و حيات ، و اينها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند ، و بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى‏كند مانند سبوح و قدوس و ساير صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى‏سازد ، پس از اين نظر مى‏توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد : يكى ثبوتيه و ديگر سلبيه .
و نيز پاره‏اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زائد بر ذات مانند حيات ، قدرت و علم به ذات ، و اينها صفاتى ذاتى‏اند ، و پاره‏اى ديگر صفاتى است كه تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود ، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلى هستند ، و اينگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند ، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل اين است كه مثلا بعد از آنكه نعمت‏هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه‏ور در آنيم ملاحظه مى‏كنيم نسبتى را كه اين نعمت‏ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است كه يك پادشاه به رعيت خود جيره مى‏دهد ، و اين ماييم كه بعد از چنين مقايسه‏اى نعمت‏هاى خدا را رزق مى‏ناميم ، و خدا را كه همه اين نعمت‏ها منتهى به او است رازق مى‏خوانيم ، و همچنين خلق ، رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى‏شود ، و خدا به آن اسماء ناميده مى‏شود بدون اينكه خداوند به معانى آنها متلبس باشد ، چنانكه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى‏شود ، چون اگر خداوند حقيقتا متلبس به آنها مى‏بود مى‏بايستى آن صفات ، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات ، پس از اين نظر هم مى‏توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد يكى صفات ذاتى و ديگرى صفات فعلى .
تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست ، تقسيم به نفسى و اضافى است ، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه‏اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات ، و آن صفتى كه  اضافه به خارج دارد صفت اضافى است ، و اين قسم دوم هم دو قسم است ، زيرا بعضى از اينگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند ، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى‏ناميم ، و بعضى ديگر صرفا اضافى‏اند مانند خالقيت و رازقيت كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى‏گذاريم .

۴ – اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند ؟ و چه نسبتى در ميان خود ؟
ميان اسم و صفت هيچ فرقى نيست جز اينكه صفت دلالت مى‏كند بر معنايى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عين ذات باشد و چه غير آن ، و اسم دلالت مى‏كند بر ذات ، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است ، پس حيات و علم وصفند ، وحى و عالم اسم ، و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند ، لذا بايد گفت حقيقت صفت و اسم آن چيزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقيقت را كشف مى‏كند ، پس حقيقت حيات و آن چيزى كه لفظ حيات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى كه عين ذات او است ، و حقيقت ذاتى كه حيات عين او است اسم الهى است ، و به اين نظر حى و حيات هر دو اسم مى‏شوند براى اسم و صفت ، هر چند نسبت به نظريه قبلى خود اسم و خود صفتند .
در سابق هم گفتيم كه ما در سلوك فطرى كه بسوى اسماء داريم ، از اين راه متفطن به آن شديم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده كرديم ، و از مشاهده آن يقين كرديم كه خداوند نيز مسماى به آن صفات كمال هست ، چون او مالك عالم است ، و همه چيز را بر ما و بر همه چيز افاضه مى‏كند ، و نيز گفتيم كه از ديدن صفات نقص و حاجت يقين كرديم كه خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است ، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص‏هاى ما و حوايج ما را بر مى‏آورد ، البته در آنجا كه بر مى‏آورد .
مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى‏كنيم ، همين مشاهده ، ما را هدايت مى‏كند به اينكه يقين كنيم كه خداى سبحان نيز علم و قدرت دارد كه به ديگران افاضه مى‏كند ، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى‏خوريم ، همين برخورد ، ما را راهنمائى مى‏كند بر اينكه خداى تعالى منزه از اين نواقص و متصف به مقابل آنها يعنى به علم و قدرت است ، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى‏آورد ، و همچنين در ساير صفات .
و از اين بيان روشن گرديد كه وسيله ارتباط جهات خلقت و خصوصيات موجود در اشياء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات كريمه او است ، يعنى صفات ، واسطه ميان ذات و مصنوعات او است ، پس علم ، قدرت ، رزق و نعمتى كه در اين عالم است به ترتيب از خداى سبحان سرچشمه گرفته ، بخاطر اينكه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقيت و منعميت است ، و جهل ما بوسيله علم او ، عجز ما بوسيله قدرت او ، ذلت ما بوسيله عزت او و فقر ما بوسيله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسيله مغفرت او آمرزيده مى‏شود .
و اگر خواستى از يك نظر ديگر بگو : او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته ، و به بى‏نهايتى خود براى ما نهايت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذليلمان ساخته ، و به ملكش – به ضم ميم – به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى‏كند ، و به ملكش – به كسر ميم – به هر نحوى كه بخواهد در ما تصرف مى‏كند – دقت فرماييد – .
اين آن روشى است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده‏ايم ، بنا بر اين كسى كه مى‏خواهد از خداى تعالى بى‏نيازى را مسئلت نمايد نمى‏گويد : اى خداى مذل و اى خداى كشنده مرا بى‏نياز كن بلكه او را به اسماء غنى ، عزيز و قادر و امثال آن مى‏خواند ، و همچنين مريضى كه مى‏خواهد براى شفا و بهبوديش متوجه خدا شود مى‏گويد : يا شافى ، يا معافى ، يا رؤوف ، يا رحيم بر من ترحم كن و از اين مرض شفايم ده و هرگز نمى‏گويد : يا مميت يا منتقم يا ذا البطش مرا شفا ده و … قرآن كريم هم در اين روش و در اين حكم ما را تصديق نموده است ، و او صادق‏ترين شاهد است بر صحت نظريه ما .
آرى ، قرآن كريم همواره آيات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى‏كند كه مناسب با مضمون آن آيه است ، و همچنين حقايقى را كه در آيات بيان مى‏كند در آخر آن آيه با ذكر يك اسم و يا دو اسم – بحسب اقتضاى مورد – آن حقايق را تعليل مى‏كند .
و قرآن كريم در ميان كتابهاى آسمانيى كه به ما رسيده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خدا را در بيان مقاصد خود استعمال مى‏كند و علم به اسماء را به ما مى‏آموزد .
پس ، از آنچه گذشت روشن گرديد كه انتساب ما به خداى تعالى بواسطه اسماء او است ، و انتساب ما به اسماى او بواسطه آثارى است كه از اسماى او در اقطار عالم خود مشاهده مى‏كنيم .
آرى ، آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله‏اى است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبيل حى ، عالم ، قادر ، عزيز ، عظيم و كبير و امثال آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعاليى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راهنمائى مى‏كند .
و اين آثارى كه از ناحيه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضيق مختلفند ، و اين سعه و ضيق در ازاى عموميت و خصوصيت مفاهيم آن اسماء است ، مثلا از موهبت علمى كه نزد ما است چند موهبت ديگر يعنى گوش ، چشم ، خيال و تعقل و امثال آن منشعب مى‏شود ، آن وقت همين علم ( كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است ) با قدرت و حيات و غير آن در تحت يك اسم اعمى از قبيل رازق و يا معطى و يا منعم و يا جواد قرار مى‏گيرد ، باز وقتى علم ، قدرت ، حيات ، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنيم همه در تحت يك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار مى‏گيرد .
از اينجا معلوم مى‏شود كه سعه و ضيق و عموميت و خصوصيتى كه در ميان اسماء هست به آن ترتيبى است كه در ميان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست ، بعضى از آثار خاص است ، بعضى‏ها عام ، اين عام و خاص بودن آثار نيز از ناحيه عام و خاص بودن حقايقى است كه آثار مذكور كشف از آن مى‏كند ، و كيفيت نسبت‏هايى كه آن حقايق با يكديگر دارند را نسبت‏هاى ميان مفاهيم كشف مى‏كند ، پس علم نسبت به حيات اسم خاص و نسبت به شنوائى ، بينائى ، شهيد ، لطيف و خبير بودن اسمى است عام و همچنين رازق اسم خاص است به رحمان ، و نسبت به شافى ، ناصر و هادى اسمى است عام و … بنا بر اين ، براى اسماء حسنى عرضى است عريض كه از پايين منتهى مى‏شود به يك و يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست ، و از طرف بالا شروع مى‏كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى .
است از آن وسيع‏تر و عمومى‏تر تا آنكه منتهى شود به بزرگترين اسماء خداى تعالى كه به تنهائى تمامى حقائق اسماء را شامل است ، و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد ، و آن اسمى است كه غالبا آن را اسم اعظم مى‏ناميم .
و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى‏تر باشد آثارش در عالم وسيع‏تر و بركات نازله از ناحيه‏اش بزرگتر و تمام است ، براى اينكه گفتيم آثار ، همه از اسماء است ، پس عموميت و خصوصيتى كه در اسماء است بعينه در مقابلش در آثارش هست ، بنا بر اين ، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمامى آثار منتهى به آن مى‏شود ، و هر امرى در برابرش خاضع مى‏گردد .

۵ – معناى اسم اعظم چيست ؟
در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماى خداى تعالى كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى‏شود ، و در هيچ مقصدى از تاثير باز نمى‏ماند .
و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله ( الله ) نيز چنين اثرى نديده‏اند معتقد شده‏اند به اينكه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى‏داند ، و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى‏آيند .
و به نظر اصحاب عزيمت و دعوت ، اسم اعظم داراى لفظى است كه به حسب طبع دلالت بر آن مى‏كند نه به حسب وضع لغوى ، چيزى كه هست تركيب حروف آن بحسب اختلاف حوايج و مطالب مختلف مى‏شود ، و براى بدست آوردن آن ، طرق مخصوصى است كه نخست حروف آن ، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركيب نموده و با آن دعا مى‏كنند ، و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است .
و در بعضى روايات وارده نيز مختصر اشعارى به اين معنا هست ، مثل آن روايتى كه مى‏گويد : بسم الله الرحمن الرحيم نسبت به اسم اعظم نزديكتر است از سفيدى چشم به سياهى آن ، و آن روايتى كه مى‏گويد : اسم اعظم در آية الكرسى و اول سوره آل عمران است ، و نيز روايتى كه مى‏گويد : حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است ، و امام آن حروف را مى‏شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركيب نموده و با آن دعا مى‏كند ، و در نتيجه دعايش مستجاب مى‏شود .
و نيز روايتى كه مى‏گويد : آصف بن برخيا وزير سليمان با حروفى از اسم اعظم كه پيشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقيس ، ملكه سبا را در مدتى كمتر از چشم بر هم زدن نزد سليمان حاضر سازد ، و آن روايتى كه مى‏گويد اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است ، و خداوند هفتاد و دو حرف از اين حروف را در ميان انبيايش تقسيم نموده ، و يكى را به خود در علم غيب اختصاص داده است ، و همچنين روايات ديگرى كه اشعار دارد بر اينكه اسم اعظم مركب لفظى است .
و ليكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن ، همه اين سخنان را رفع مى‏كند ، زيرا تاثير حقيقى دائر مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخيت بين مؤثر و متاثر است ، و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن ، چيزى جز مجموعه‏اى از صوت‏هاى شنيدنى نيست ، و شنيدنى‏ها از كيفيات عرضيه‏اى هستند كه اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود ، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هيچ اثرى در هيچ موجودى ندارند ، و محال است كه يك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى‏كنيم ، و يا صورت خياليى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى‏نماييم كارش بجايى برسد كه به وجود خود ، وجود هر چيزى را مقهور سازد ، و در آنچه كه ما ميل داريم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمين و زمين را آسمان كند ، دنيا را آخرت و آخرت را دنيا كند ، و … و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است .
و اسماء الهى – و مخصوصا اسم اعظم او – هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند ، ليكن اين تاثيرشان بخاطر حقايق‏شان است ، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد ، و همچنين نه به معانيشان كه از الفاظ فهميده شده و در ذهن تصور مى‏شود ، بلكه معناى اين تاثير اين است كه خداى تعالى كه پديد آورنده هر چيزى است ، هر چيزى را به يكى از صفات كريمه‏اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است ، ايجاد مى‏كند ، نه اينكه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعالى خدا چنين تاثيرى داشته باشد .
چيزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند ، و فرموده : اجيب دعوة الداع اذا دعان و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدى است ، و نيز همانطورى كه در تفسير آيه فوق گذشت موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى .
آرى ، كسى كه دست از تمامى وسائل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود ، در حقيقت متصل به حقيقت اسمى شده كه مناسب با حاجتش است ، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تاثير كرده و دعاى او مستجاب مى‏شود ، اين است حقيقت دعاى به اسم ، و به همين جهت خصوصيت و عموميت تاثير بحسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است ، پس اگر اين اسم ، اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده ، و دعاى دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب مى‏شود ، بنا بر اين ، روايات و ادعيه اين باب بايد به اين معنا حمل شود .
و اينكه در روايت دارد خداوند اسمى از اسماء خود و يا چيزى از اسم اعظم خود را به پيغمبرى از پيغمبران آموخته معنايش اين است كه راه انقطاع وى را بسوى خود به وى آموخته ، و اينطور ياد داده كه اسمى از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جارى ساخته است ، پس اگر واقعا آن پيغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنائى را مى‏رسانده ، باز هم تاثير آن دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسائل و اسبابى هستند كه حقايق را به نحوى حفظ مى‏كنند – دقت فرماييد – .
خواننده محترم بايد متوجه باشد كه چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چيزى كه جز خداى سبحان كسى به آن چيز مسمى نمى‏شود همچنانكه گفته‏اند در دو اسم الله و رحمان چنين است ، اما لفظ جلاله آن اسمى نيست كه ما در اين بحث در پيرامون آن بحث مى‏كنيم ، چون اين لفظ ، علم است براى خدا و مخصوص او ، و اما لفظ رحمان قبلا از نظر خوانندگان گذشت كه معناى آن مشترك ميان خداى تعالى و غير او است براى اينكه گفتيم  رحمان از اسماء حسنى است ، البته اين از نظر بحث تفسيرى است ، و اما از نظر بحث فقهى از مبحث ما خارج است .

۶ – شماره اسماء حسنى :
در آيات كريمه قرآن دليلى كه دلالت بر عدد اسماء حسنى كند و آن را محدود سازد وجود ندارد ، بلكه از ظاهر آيه الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى و آيه و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و جمله له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض و امثال آن بر مى‏آيد كه هر اسمى در عالم كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمى‏توان اسماء حسنى را شمرد و به عدد معينى محدود كرد .
ولى آن مقدارى كه در خود قرآن آمده صد و بيست و هفت اسم است : ( الف ) – اله ، احد ، اول ، آخر ، اعلى ، اكرم ، اعلم ، ارحم الراحمين ، احكم الحاكمين ، احسن الخالقين ، اهل التقوى ، اهل المغفرة ، اقرب ، ابقى .
( ب ) – بارى ، باطن ، بديع ، بر ، بصير .
( ت ) – تواب .
( ج ) – جبار ، جامع .
( ح ) – حكيم ، حليم ، حى ، حق ، حميد ، حسيب ، حفيظ ، حفى .
( خ ) – خبير ، خالق ، خلاق ، خير ، خير الماكرين ، خير الرازقين ، خير الفاصلين ، خير الحاكمين ، خير الفاتحين ، خير الغافرين ، خير الوارثين ، خير الراحمين ، خير المنزلين .
( ذ ) – ذو العرش ، ذو الطول ، ذو انتقام ، ذو الفضل العظيم ، ذو الرحمة ، ذو القوة ، ذو الجلال و الاكرام ، ذو المعارج .
( ر ) – رحمان ، رحيم ، رؤوف ، رب ، رفيع الدرجات ، رزاق ، رقيب .
( س ) – سميع ، سلام ، سريع الحساب ، سريع العقاب .
( ش ) – شهيد ، شاكر ، شكور ، شديد العقاب ، شديد المحال .
( ص ) – صمد .
( ظ ) – ظاهر .
( ع ) – عليم ، عزيز ، عفو ، على ، عظيم ، علام الغيوب ، عالم الغيب و الشهادة .
( غ ) – غنى ، غفور ، غالب ، غافر الذنب ، غفار .
( ف ) – فالق الاصباح ، فالق الحب و النوى ، فاطر ، فتاح .
( ق ) – قوى ، قدوس ، قيوم ، قاهر ، قهار ، قريب ، قادر ، قدير ، قابل التوب ، القائم على كل نفس بما كسبت .
( ك ) – كبير ، كريم ، كافى .
( ل ) – لطيف .
( م ) – ملك ، مؤمن ، مهيمن ، متكبر ، مصور ، مجيد ، مجيب ، مبين ، مولى ، محيط ، مقيت ، متعال ، محيى ، متين ، مقتدر ، مستعان ، مبدى ، مالك الملك .
( ن ) – نصير ، نور .
( و ) – وهاب ، واحد ، ولى ، والى ، واسع ، وكيل ، ودود .
( ه ) – هادى .
در سابق هم گذشت كه ظاهر جمله و لله الاسماء الحسنى و همچنين جمله له الاسماء الحسنى اين است كه معانى اين اسماء را خداى تعالى به نحو اصالت داراست ، و ديگران به تبع او دارا هستند ، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست ، و ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد ، كه بعد از تمليك هم باز مالك است و از ملكش بيرون نرفته ، پس حقيقت علم – مثلا – از آن خدا است ، و غير از او كسى چيزى از اين حقيقت را مالك نيست مگر آنچه را كه او به ايشان بخشيده باشد كه باز مالك حقيقى همان مقدار هم خدا است ، چون بعد از تمليك از ملك و سلطنتش بيرون نرفته است .
و از جمله ادله بر اين معنا ، يعنى بر اينكه اسماء و اوصافى كه هم بر خدا اطلاق مى‏شود و هم بر غير او مشترك معنوى هستند ، اسمائى است كه به صيغه افعل التفضيل ( يعنى بر وزن افعل ) وارد شده است ، مانند : اعلى و اكرم ، زيرا صيغه افعل التفضيل به ظاهرش دلالت دارد بر اينكه مفضل عليه و مفضل هر دو در اصل معنى شريكند ، و همچنين اسمائى كه به نحو اضافه وارد شده مانند ) خير الحاكمين بهترين حكم كنندگان ) و خير الرازقين ، و احسن الخالقين ، زيرا اينگونه اسماء نيز ظهور در اشتراك دارند .

۷ – آيا اسماء خدا توقيفى است ؟
از آنچه گذشت روشن گرديد كه در قرآن هيچ دليلى بر توقيفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلكه دليل بر عدم آن هست ، آيه شريفه و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه … كه بعضى با آن بر توقيفى بودن اسماء خدا استدلال كرده‏اند ، استدلالشان وقتى صحيح است كه الف لام در الاسماء براى عهد باشد ، و مراد از الحاد در اسماء تعدى از اسماء معين خدا و اضافه كردن اسمائى كه از طريق نقل نرسيده ، بوده باشد ، و ليكن هم عهد بودن الف لام و هم به معناى تعدى بودن الحاد مورد نظر و اشكالى است كه در سابق بيانش گذشت .
و اما روايات بسيارى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه پيغمبر اكرم فرمود : براى خدا نود و نه ، يعنى صد منهاى يك اسم است ، هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود و همچنين روايات ديگرى كه قريب به اين مضمون است هيچ يك دلالت بر توقيف ندارد ، البته همانطورى كه گفتيم اين از نظر بحث تفسيرى است ، نه بحث فقهى ، ممكن است از نظر بحث فقهى و احتياط در دين جايز نباشد انسان از پيش خود براى خدا اسم بگذارد ، زيرا احتياط اقتضا دارد كه در اسم بردن از خدا به همان اسمائى اكتفا شود كه از طريق نقل رسيده باشد ، همه اين حرفها راجع به اسم گذاردن است ، و اما صرف اطلاق ، بدون اينكه پاى اسم‏گذارى در ميان بيايد البته اشكالى نداشته و امر در آن آسان است .

بحث روايتى
در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش از على (عليه‏السلام) روايت كرده كه فرمود : براى خدا نود و نه اسم است كه هر كس خدا را با آنها بخواند دعايش مستجاب مى‏شود و هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏گردد .
مؤلف : نظير اين روايت بزودى از طرق ائمه اهل بيت از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) خواهد آمد ، و مراد از اينكه فرمود : هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏گردد ايمان به اين است كه خداى تعالى متصف به جميع آن صفاتى است كه اين اسماء دلالت بر آنها دارند ، بطورى كه درباره اتصاف خداوند به يكى از آنها بى‏ايمان نباشد .
و در الدر المنثور است كه بخارى ، مسلم ، احمد ، ترمذى ، نسائى ، ابن ماجه ، ابن خزيمه ، ابو عوانه ، ابن جرير ، ابن ابى حاتم ، ابن حيان ، طبرانى و ابو عبد الله بن منده در كتاب توحيد و ابن مردويه ، ابو نعيم و بيهقى در كتاب اسماء و صفات همگى از ابى هريره روايت كرده‏اند كه گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) فرمود : براى خدا نود و نه اسم ، يعنى صد منهاى يك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود .
آرى ، خدا تك است و تك را دوست مى‏دارد .
مؤلف : صاحب الدر المنثور اين روايت را از ابى نعيم و ابن مردويه از ابى هريره نيز روايت كرده ، و عبارت آن چنين است : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) فرمود : براى خدا صد اسم منهاى يك اسم است ، هر كس خدا را به آن اسماء بخواند خداوند دعايش را مستجاب مى‏كند .
و نيز از دارقطنى در كتاب غرائب از ابى هريره روايت كرده و عبارت آن چنين است كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) فرمود : خداى تعالى فرموده : براى من نود و نه اسم است هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود .
و در الدر المنثور است كه اين روايت را ابى نعيم و ابن مردويه از ابن عباس و ابن عمر نيز نقل كرده و گفته‏اند كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) فرمود : براى خدا نود و نه ، يعنى صد منهاى يك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود .
مؤلف : و نيز همين روايت را از ابى نعيم از ابن عباس و ابن عمر به اين عبارت روايت كرده كه رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) فرمود : براى خدا نود و نه اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود ، و اين اسماء در قرآن كريم است .
مؤلف : اين روايت معارض است با رواياتى كه در باره شمردن اسماء خدا بعدا نقل مى‏شود ، زيرا همه آن روايات مشتمل است بر اسمائى كه عين الفاظ آنها در قرآن نيست ، مگر اينكه بگوييم مقصود اين روايت اين است كه معانى آن اسماء در قرآن است .
و در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق از پدران بزرگوارش از على (عليه‏السلام) روايت كرده كه فرمود : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) فرمودند : براى خداى تبارك و تعالى نود و نه اسم ، يعنى صد منهاى يك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود ، و آن اسماء عبارتند از : الله ، اله ، واحد ، احد ، صمد ، اول ، آخر ، سميع ، بصير ، قدير ، قاهر ، على ، اعلى ، باقى ، بديع ، بارى ، اكرم ، ظاهر ، باطن ، حى ، حكيم ، عليم ، حليم ، حفيظ ، حق ، حسيب ، حميد ، حفى ، رب ، رحمان ، رحيم ، ذارى ، رازق ، رقيب ، رؤوف ، رائى ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، عزيز ، جبار ، متكبر ، سيد ، سبوح ، شهيد ، صادق ، صانع ، ظاهر ، عدل ، عفو ، غفور ، غنى ، غياث ، فاطر ، فرد ، فتاح ، فالق ، قديم ، ملك ، قدوس ، قوى ، قريب ، قيوم ، قابض ، باسط ، قاضى الحاجات ، مجيد ، مولى ، منان ، محيط ، مبين ، مغيث ، مصور ، كريم ، كبير ، كافى ، كاشف الضر ، وتر ، نور ، وهاب ، ناصر ، واسع ، ودود ، هادى ، وفى ، وكيل ، وارث ، بر ، باعث ، تواب ، جليل ، جواد ، خبير ، خالق ، خير الناصرين ، ديان ، شكور ، عظيم ، لطيف ، شافى .
و در الدر المنثور است كه ترمذى و ابن المنذر و ابن حبان و ابن منده و طبرانى و حاكم و ابن مردويه و بيهقى همگى از ابى هريره روايت كرده‏اند كه گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) فرمود : براى خدا نود و نه اسم يعنى صد منهاى يك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏گردد ، او تك است و تك را دوست مى‏دارد و آن اسماء عبارتند از : الله الذى لا اله الا هو ، رحمان ، رحيم ، ملك ، قدوس ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، عزيز ، جبار ، متكبر ، خالق ، بارى ، مصور ، غفار ، قهار ، وهاب ، رازق ، فتاح ، عليم ، قابض ، باسط ، خافض ، رافع ، معز ، مذل ، سميع ، بصير ، حكم ، عدل ، لطيف ، خبير ، حليم ، عظيم ، غفور ، شكور ، على ، كبير ، حفيظ ، مقيت ، حسيب ، جليل ، كريم ، رقيب ، مجيب ، واسع ، حكيم ، ودود ، مجيد ، باعث ، شهيد ، حق ، وكيل ، قوى ، متين ، ولى ، حميد ، محصى ، مبدى ، معيد ، محيى ، مميت ، حى ، قيوم ، واجد ، ماجد ، واحد ، احد ، صمد ، قادر ، مقتدر ، مقدم ، مؤخر ، اول ، آخر ، ظاهر ، باطن ، بر ، تواب ، منتقم ، عفو ، رؤوف ، مالك الملك ، ذو الجلال و الاكرام ، والى ، متعال ، مقسط ، جامع ، غنى ، مغنى ، مانع ، ضار ، نافع ، نور ، هادى ، بديع ، باقى ، وارث ، رشيد ، صبور .
و نيز در همان كتاب است كه ابن ابى الدنيا در كتاب دعا و هر دو طبرانى و ابو الشيخ و حاكم و ابن مردويه و ابو نعيم و بيهقى از ابى هريره روايت كرده‏اند كه گفت : رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) فرمود : براى خدا نود و نه اسم است كه هر كه آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود ، از خدا به اين اسماء درخواست كن : الله ، رحمان ، رحيم ، اله ، رب ، ملك ، قدوس ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، عزيز ، جبار ، متكبر ، خالق ، بارى ، مصور ، حكيم ، عليم ، سميع ، بصير ، حى ، قيوم ، واسع ، لطيف ، خبير ، حنان ، منان ، بديع ، غفور ، ودود ، شكور ، مجيد ، مبدى ، معيد ، نور ، بادى – و در نقلى به جاى بادى لفظ قائم آمده – اول ، آخر ، ظاهر ، باطن ، عفو ، غفار ، وهاب ، فرد – و در نقلى به جاى فرد ، قادر آمده – احد ، صمد ، وكيل ، كافى ، باقى ، مغيث ، دائم ، متعال ، ذو الجلال و الاكرام ، مولى ، نصير ، حق ، مبين ، وارث ، منير ، باعث ، قدير – و در نقلى به جاى قدير مجيب آمده – محيى ، مميت ، حميد – و در نقلى جميل – صادق ، حفيظ ، محيط ، كبير ، قريب ، رقيب ، فتاح ، تواب ، قديم ، وتر ، فاطر ، رزاق ، علام ، على ، عظيم ، غنى ، مليك ، مقتدر ، اكرم ،  رؤوف ، مدبر ، مالك ، قاهر ، هادى ، شاكر ، كريم ، رفيع ، شهيد ، واحد ، ذو الطول ، ذا المعارج ، ذو الفضل ، خلاق ، كفيل ، جليل .
مؤلف : ذكر لفظ جلاله ( الله ) در اين چند روايت كه اسماى خدا را مى‏شمردند خارج از عدد نود و نه بود ، و تنها به منظور شمردن اسماى آن آمده بود .
و نيز در همان كتاب است كه ابو نعيم از محمد بن جعفر روايت كرده كه گفت من از پدرم جعفر بن محمد الصادق پرسيدم آن نود و نه اسمى كه هر كس آنها را بشمار داخل بهشت مى‏شود كدام است ؟ گفت : اسمائى است كه در قرآن آمده ، در سوره حمد پنج عدد آنها است و آن يا الله ، يا رب ، يا رحمان ، يا رحيم ، و يا مالك است ، و در سوره بقره سى و سه عدد آمده و آن يا محيط ، يا قدير ، يا عليم ، يا حكيم ، يا على ، يا عظيم ، يا تواب ، يا بصير ، يا ولى ، يا واسع ، يا كافى ، يا رؤوف ، يا بديع ، يا شاكر ، يا واحد ، يا سميع ، يا قابض ، يا باسط ، يا حى ، يا قيوم ، يا غنى ، يا حميد ، يا غفور ، يا حليم ، يا اله ، يا قريب ، يا مجيب ، يا عزيز ، يا نصير ، يا قوى ، يا شديد ، يا سريع ، يا خبير است .
و در سوره آل عمران : يا وهاب ، يا قائم ، يا صادق ، يا باعث ، يا منعم ، يا متفضل آمده است .
و در سوره نساء : يا رقيب ، يا حسيب ، يا شهيد ، يا مقيت ، يا وكيل ، يا على ، يا كبير آمده است .
و در سوره انعام : يا فاطر ، يا قاهر ، يا لطيف ، يا برهان آمده .
و در سوره اعراف : يا محيى ، يا مميت آمده .
و در سوره انفال : يا نعم المولى ، يا نعم النصير آمده .
و در سوره هود : يا حفيظ ، يا مجيد ، يا ودود ، يا فعالا لما يريد آمده .
و در سوره رعد : يا كبير ، يا متعال ، و در سوره ابراهيم : يا منان ، يا وارث ، و در سوره حجر : يا خلاق آمده است .
و در سوره مريم : يا فرد و در سوره طه : يا غفار و در سوره قد افلح : يا كريم و در سوره نور : يا حق ، يا مبين و در سوره فرقان : يا هادى و در سوره سباء : يا فتاح و در سوره زمر : يا عالم و در سوره غافر : يا غافر ، يا قابل التوب ، يا ذا الطول ، يا رفيع و در سوره ذاريات : يا رزاق ، يا ذا القوة ، يا متين و در سوره طور : يا بر آمده .
و در سوره اقترب : يا مليك ، يا مقتدر و در سوره رحمن : يا ذو الجلال و الاكرام ، يا رب المشرقين ، يا رب المغربين ، يا باقى ، يا محسن و در سوره حديد : يا اول ، يا آخر ، يا  ظاهر ، يا باطن و در سوره حشر : يا مليك ، يا قدوس ، يا سلام ، يا مؤمن ، يا مهيمن ، يا عزيز ، يا جبار ، يا متكبر ، يا خالق ، يا بارى ، يا مصور و در سوره بروج : يا مبدى ، يا معيد و در سوره فجر : يا وتر و در سوره اخلاص : يا احد ، يا صمد آمده است .
مؤلف : اين روايت خالى از تشويش نيست ، براى اينكه لفظ جلاله را نيز داخل در اسماء نود و نه‏گانه كرده و حال آنكه جزء آنها نيست .
علاوه ، بعضى از اسماء را نظير كبير تكرار كرده است .
ديگر اينكه در اول ، اسماء وارده در قرآن را نود و نه عدد شمرده و ليكن وقتى آنها را تفصيل داد صد و ده عدد شمرد ، از همه اينها گذشته موارد ديگرى براى مناقشه در آن هست ، و آن چند مورد است كه اسمائى را از يك سوره دانسته ، و حال آنكه در آن سوره نيست مانند اسم فرد در سوره مريم و اسم برهان در سوره انعام و همچنين مواردى ديگر .
از اين چند روايتى كه ما از روايات شماره اسماى خدا به آن دست يافتيم بخوبى بر مى‏آيد كه روايات مذكور دلالت ندارد بر اينكه اسماى خدا منحصر در آن مقدار است كه روايات شمرده است ، علاوه بر اينكه اسماى وارده در خود اين روايات با هم تطبيق نمى‏كند ، و پاره‏اى از اسماء كه در قرآن به عنوان اسم آمده در اين روايات ذكر نشده و پاره‏اى ديگر را كه در قرآن به اين عنوان وجود ندارد ذكر شده است ، بلكه تنها چيزى كه اين روايات دلالت بر آن دارند اين است كه از اسماى خدا نود و نه اسم است كه از خواص آن اين است كه هر كس خدا را به آنها بخواند دعايش مستجاب مى‏شود ، و هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود .
علاوه بر اين ، در اين ميان روايات ديگرى نيز هست كه دلالت دارد بر اينكه اسماى خدا بيشتر از نود و نه عدد است – و به زودى بعضى از آن روايات خواهد آمد – و در ادعيه ماثوره از رسول خدا (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) و ائمه اهل بيت (عليهم‏السلام) اسماء بسيار زيادى غير آنچه كه در قرآن است ديده مى‏شود كه نوعا در روايات شماره اسماء ذكر نشده است .
در كافى به سند خود از ابى عبد الله (عليه‏السلام) روايت كرده كه فرمود : خداى تعالى اسمى را آفريد كه با حروف تلفظ كردنى نيست ، و به لفظى ادا كردنى نيست ، و شخصيت جسدى و كالبدى ندارد و به تشبيهى وصف كردنى نيست ، و به رنگى رنگرزى نشده ، اقطار از آن منفى و نواحى و حدود از آن دور است ، و حس هر متوهم از درك آن محجوب ، و مستترى است غير مستور .
آنگاه اين اسم را كلمه تامه‏اى قرار داد و بر چهار جزء با هم تركيبش كرد بطورى كه هيچ يك از آن چهار جزء جلوتر از بقيه نيست ، سپس از اين اسم سه اسم ديگر ظاهر كرد ، چون خلائق به آنها احتياج داشتند ، و يك اسم ديگر را همچنان در پرده گذاشت ، و اسم مكنون و مخزونى كه معروف است همان اسم است ، پس اين است آن اسمائى كه ظاهر شد ، پس ظاهر عبارت است از الله ، تبارك و تعالى ، خداى سبحان مسخر كرد براى هر يك از اين اسماء سه‏گانه چهار ركن را ، در نتيجه مجموع اركان دوازده شد ، آنگاه براى هر ركن سى اسم خلق كرد كه فعلى منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از : رحمان ، رحيم ، ملك ، قدوس ، خالق ، بارى ، مصور ، حى ، قيوم ، لا تاخذه سنة و لا نوم ، عليم ، خبير ، سميع ، بصير ، حكيم ، عزيز ، جبار ، متكبر ، على ، عظيم ، مقتدر ، قادر ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، بارى ، منشى‏ء ، بديع ، رفيع ، جليل ، كريم ، محيى ، مميت ، باعث ، وارث .
اين اسماء با تتمه اسماى حسنى كه بر سيصد و شصت اسم بالغ مى‏شود ، نسبتى است براى اسماى سه‏گانه ، و اسماى سه‏گانه اركان و حجاب‏هايى است براى آن اسم واحدى كه با اين سه اسم مكنون و مخزون شد ، اين است معناى كلام خداى عز و جل كه مى‏فرمايد : قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى .
مؤلف : اوصافى كه در اين روايت براى اسماء ذكر كرده و فرموده : خداى تعالى اسمى را آفريد به حروفى كه تلفظ كردنى نيست … صريح است در اينكه منظور از اسم ، لفظ نيست و معنائى هم كه لفظ دلالت بر آن كند نيست ، خلاصه از باب مفعوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن كند نيست ، براى اينكه لفظ و يا مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن مى‏كند چيزى نيست كه متصف به اوصاف مذكور در روايت بشود ، و اين بسيار روشن است ، ما بقى فقرات هم با لفظ بودن و يا مفهوم ذهنى بودن آن نمى‏سازد .
پس ناگزير منظور از اسم جز مصداقى كه اگر لفظى در كار مى‏بود مطابق آن لفظ بود چيز ديگرى نمى‏تواند باشد ، و معلوم است كه اسم به اين معنى و مخصوصا از نظر اينكه فرمود : به سه اسم : الله ، تبارك و تعالى تجزيه گرديد جز ذات متعالى او و يا لا اقل چيزى كه قطعا قائم به ذات و غير خارج از ذات است نخواهد بود .
پس نسبت آفريدن به اين اسم دادن در آنجا كه فرمود : خداى تعالى اسمى را آفريد خود كاشف از اين است كه مراد از آفريدن نيز آن معناى متعارف از اين كلمه نيست ، بلكه منظور از آن ظهور ذات متعالى است بنحوى كه منشا بروز اسمى از اسماء مى‏شود ، اينجاست كه روايت بر بيان گذشته ما منطبق مى‏شود ، و آن اين بود كه گفتيم در بين اسماء خدا ترتب است يعنى بعضى واسطه ثبوت ديگرى و آن ديگر مترتب بر وجود آن بعض است ، تا اينكه سلسله مترتبه منتهى به اسمى شود كه تعين آن عين عدم تعين آن است ، و مقيد بودن ذات متعالى به آن ، عين اطلاق و عدم تقيد او است .
و اينكه فرمود : پس ظاهر عبارت است از : الله ، تبارك و تعالى اشاره است به جهات عامه‏اى كه تمامى جهات خاصه از كمال به آنها منتهى مى‏گردد ، و خلق از تمامى جهات به آنها محتاجند ، و آنها سه هستند ، يكى آن اسمى است كه لفظ جلاله الله دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات است ، و يكى ديگر آن اسمى است كه لفظ تبارك دلالت بر آن مى‏كند ، و آن جهت ثبوت كمالات و منشئيت خيرات و بركات است ، سوم آن اسمى است كه لفظ تعالى حاكى از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است .
و اينكه فرمود : فعلى منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبى كه ما در سابق گفتيم و آن ناشى شدن اسمى از اسم ديگر است .
و اينكه فرمود : كه بر سيصد و شصت اسم … ، صريح است در اينكه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نيست .
و اينكه – بنا به نقل توحيد – فرمود : و اسماء سه‏گانه اركان و حجاب‏هايى است براى آن يك اسم سرش اين است كه اسم مكنون مخزون از آنجايى كه اسم است ، تعين و ظهورى است از ذات متعالى ، و از جهت اينكه بحسب ذات و از ناحيه خودش مكنون و غير ظاهر است ، ظهورش عين عدم ظهور و تعينش عين عدم تعين خواهد بود ، و اين همان تعبيريست كه گاه گاهى خود ما مى‏كنيم و مى‏گوييم : خداى تعالى محدود به حدى نيست حتى به اين حد عدمى ، و هيچ وصف و صفتى محيط به او نيست حتى اين وصف سلبى و همه اين مطالبى كه ما در باره او مى‏گوييم توصيفى است از ما ، و خداى تعالى عظيم‏تر و بزرگتر از آن است .
و لازمه اين حرف اين است كه اسم جلاله كه كاشف از ذات مستجمع جميع صفات كمال است اسمى از اسماء ذات باشد نه خود ذات ، و نه آن اسم مكنون و مخزون ، و همچنين اسم تبارك و تعالى كه با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند ، بى اينكه يكى از ديگرى جلوتر باشد ، و اين سه حجاب و اسم مكنون كه با هر سه اين اسماء محجوب شده  غير ذاتند و اما ذات بارى تعالى ، نه اشاره‏اى به او منتهى مى‏شود و نه عبارتى مى‏تواند او را حكايت كند ، زيرا هر عبارتى كه بخواهد از او حكايت كند و هر ايمائى كه بخواهد بسوى او اشاره كند خود اسمى از اسماء است و به آن نحوى كه هست محدود است ، و ذات متعالى اجل از محدوديت است .
و اينكه فرمود : اين است معناى كلام خداى عز و جل كه فرمود : قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى وجه استفاده فرمايشاتش از آيه شريفه اين است كه ضمير در كلمه فله به كلمه ايا بر مى‏گردد و اين كلمه اسم شرط و از كناياتى است كه معنايش تعين ندارد و تعينش همان نداشتن تعين است ، و معلوم است كه از الله و رحمان كه در آيه شريفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها ، و گر نه مى‏فرمود : ادعوا بالله دعا كنيد به خدا يا به رحمان و ليكن فرمود : بخوانيد خداى را … پس مدلول آيه اين مى‏شود كه اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامى هستند كه هيچ خبرى از آن مقام در دست نيست ، و هيچ اشاره و نشانه‏اى از آن نمى‏توان داد مگر همين كه خبرى از آن در دست نيست ، و اشاره‏اى به آن واقع نمى‏شود .
در اين روايت تبارك و تعالى و همچنين لا تاخذه سنة و لا نوم را از اسماء خدا شمرده ، و اين از نظر ادبى صحيح نيست ، و حتما مقصود از اسم را صرف دلالت بر ذات گرفته البته ذات در حالى كه ماخوذ با صفتى از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده .
و اين روايت از روايات برجسته‏اى است كه متعرض مساله‏اى شده كه بسيار از افق افكار عامه و فهم‏هاى متعارف بالاتر و دورتر است ، و لذا ما نيز در شرح آن به اشاراتى اكتفا كرديم و گر نه روشن كردن كامل آن محتاج به بحث مبسوطى است كه از حوصله مقام ما بيرون است .
چيزى كه هست اساس آن جز بر همان بحث سابق كه ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتى به ما و در ميان خود دارند گذرانديم نيست و مبناى زائدى ندارد ، و بر شما خواننده محترم است كه كمال دقت را در آن بحث بكار بريد تا آنكه مساله آنطور كه بايد برايتان روشن گردد و توفيق آن با خدا است .
و در كتاب بصائر به سند خود از امام باقر (عليه‏السلام) روايت كرده كه فرمود : اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است ، و آصف از همه آنها تنها يكى را مى‏دانست ، و همان يكى را به كار برد و در يك چشم بر هم زدن فاصله سرزمين خود و كشور سبا را در هم نورديد و تخت بلقيس را بدست گرفته نزد سليمان حاضر كرد و دوباره زمين بحال خود برگشت ، ولى در نزد ما از آن هفتاد و سه حرف هفتاد و دو حرف است فقط يك حرف نزد ما نيست ، و آن هم مخصوص خدا است و خداوند آن را براى علم غيب خود نگهداشته و ( با همه اينها ) حول و قوه‏اى نيست مگر بوسيله خداى على عظيم .
و نيز در همان كتاب به سند خود از امام صادق (عليه‏السلام) روايت كرده كه فرمود : خداى عز و جل اسم اعظم خود را مركب از هفتاد و سه حرف كرده و از آن حروف بيست و پنج حرف را به آدم و بيست و پنج حرف را به نوح و هشت حرف را به ابراهيم و چهار حرف را به موسى و دو حرف را به عيسى داد ، با همان دو حرف بود كه عيسى مرده‏ها را زنده مى‏كرد و كور مادر زاد و پيسى را شفا مى‏داد ، ولى به رسول خدا محمد (صلى‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم) از آن حروف هفتاد و دو حرف را آموخت و يكى را در پرده داشت تا كسى به آنچه كه در ذات او است پى نبرد و او به آنچه كه در ذات ديگران است آگاه باشد .
مؤلف : بر طبق سياقى كه در اين دو روايت است روايات ديگرى نيز وجود دارد ، و جاى ترديد نيست كه همانطورى كه در سابق گفته شد تجزيه اسم اعظم به هفتاد و سه حرف و يا تركيب آن از حروفى دليل بر اين نمى‏شود كه حقيقت آن مركب از هفتاد و سه حرف از حروف تهجى بوده باشد ، و در خود اين دو روايت نيز دليل بر اين معنا هست ، براى اينكه اين دو روايت اسم را در عين اينكه يكى معرفى كرده مى‏گويد خداوند حروف آن را تجزيه كرده و به هر پيغمبرى چند حرف داده است ، و اگر از قبيل اسماء لفظيه بود و مجموع حروفش يك معنا را مى‏رساند ديگر معنا نداشت كه چند حرف آن نافع و مفيد به حال پيغمبرى باشد .
و در كتاب توحيد به سند خود از على (عليه‏السلام) روايت كرده كه در يكى از خطبه‏هايش فرمود : پروردگار من لطيف لطافت است ، پس ديگر نبايد او را به وصف لطف توصيف كرد ، او عظيم عظمت است ، ديگر به وصف عظيم توصيف نمى‏شود ، او كبير كبرياء است ، ديگر به وصف كبير توصيف نمى‏شود ، جليل جلالت است با اين حال نبايد خودش را به وصف جلالت يعنى غلظت توصيف نمود ، او قبل از هر چيز است و گفته نمى‏شود چيزى قبل از او بوده ، و بعد از هر چيز است و گفته نمى‏شود چيزى بعد از او هست ، او خواستار اشياء است ليكن نه به همت و تحمل زحمت ، دراك است اما نه به نيرنگ ، او در تمامى اشياء هست اما نه ممزوج با آنها است و نه از آنها جدا است ، ظاهر است اما خيال نكنى كه ظهورش مانند ظهور ساير موجودات به مباشرت است ، نمودار و جلوه‏گر است ، اما نه بطورى كه بر خيزى و در صدد ديدنش بيفتى ، جدا است اما نه به مسافت ، نزديك است اما نه نزديك بودن مكان او با مكان ما ، لطيف است اما نه به اينكه جسم لطيفى داشته باشد ، موجود است ، اما نه موجود بعد از عدم ، آفريدگار است اما نه به اينكه اضطرار وادارش كرده باشد ، اندازه‏گير است اما نه به حركت ، اراده كن است اما نه به همت ، شنوا است ، نه بوسيله جهاز شنوائى ، بينا است ، نه بوسيله ابزار بينائى .
مؤلف : آن حضرت بطورى كه ملاحظه مى‏كنيد در اسماء و صفات خداى تعالى تنها اصل معانى آنها را اثبات نموده و خصوصياتى را كه مصاديق ممكنه آن دارند و نواقصى را كه در مصاديق مادى آن است از خداى تعالى نفى فرموده ، و اين نيز همان مطلبى است كه ما سابقا بيانش كرديم .
و اين معانى در احاديث بسيارى از ائمه اهل بيت (عليهم‏السلام) و مخصوصا از امام على ، امام حسن ، امام حسين ، امام باقر ، امام صادق ، امام كاظم و امام رضا (عليه‏السلام) در خطبه‏هاى بى‏شمارى وارد شده كه هر كس بخواهد بايد به كتب حديث مراجعه نمايد ، و خدا راهنما است .
و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق (عليه‏السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود : پس براى او شبيه و مانند و همتائى نيست ، و براى خداست اسماء حسنائى كه جز او كسى به آن اسماء ناميده نمى‏شود ، و آن اسماء همان است كه خداى تعالى آن را در قرآن كريم توصيف كرده و فرموده : فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه و اين اشخاصى كه مى‏فرمايد در اسماء خدا الحاد مى‏ورزند از جهلشان است ، و نمى‏دانند كه چه مى‏كنند ، كفر مى‏ورزند و خيال مى‏كنند كه كار نيكى مى‏كنند همچنانكه فرموده : و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون بيشتر ايشان ايمان نمى‏آورند به خدا مگر اينكه مشركند ( و خيال مى‏كنند ايمان دارند ) و همين‏هايند آن كسانى كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و آنها را در غير مواردش بكار مى‏برند .
مؤلف : اين حديث گفتار ما را كه در باره معناى اسماء حسنى و الحاد در آن گذرانديم تاييد مى‏كند ، و اينكه فرمود : جز او كسى به آن ناميده نمى‏شود معنايش اين است كه جز او كسى به آن معانى كه اين اسماء اختصاص به آنها يافته و مى‏توان از آنها به اين اسماء تعبير كرد متصف نمى‏شود ، مانند خالق كه به حقيقت معنايش يعنى آن معنائى كه بر خداى تعالى اطلاق مى‏شود به آن معنا بر كسى جز خداى تعالى اطلاق نمى‏گردد و همچنين ساير اسماء .
و در كافى به سند خود از معاوية بن عمار از امام صادق (عليه‏السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها فرموده : مائيم – به خدا سوگند – آن اسماء حسنى كه خداوند عمل بندگان را جز با معرفت ما قبول نمى‏كند .